El corazón humano

[DE: Alberto Luque]

José Ramón pone un dedo en una llaga, como cuando Monseñor Myriel echaba en cara al convencional G. la muerte del niño Luis XVII. ¿Qué responder ante las acusaciones, verdaderas, de haber matado en una lucha revolucionaria? En un sentido humano abstracto, pero también emocionalmente concreto, la muerte es muerte, y el homicidio es homicidio, un horror, una conmoción cósmica. Pero hay que hacer casuística, distinguir las motivaciones, los condicionantes, los fines, etc. Matar por dinero es monstruoso, pero matar en defensa propia es poco menos que una ley natural.

Creo que José Ramón tiene más razón que un santo cuando dice que las verdaderas revoluciones son las que cambian el corazón de los hombres, y lo justifica muy bien: «pues si no, a medida que se afloje el celo y la ira inicial y baje la espuma del fervor de los revolucionarios, los opositores buscarán la forma de apoderarse de sus viejos dominios, poniendo así en marcha una secuencia infinita de revoluciones y contrarrevoluciones cada una de las cuales exigirá su tributo en sangre y zozobra». En efecto, pero ¿no es esto precisamente lo que justifica el Terror? Cuando se inició la Revolución francesa, evidentemente no había cambiado «el corazón de los hombres», al menos el de los ricos y poderosos, de manera que éstos se pusieron a tramar inmediatamente una terrible venganza. Si su corazón no hubiese estado tan corrompido por siglos de egoísmo, de crueldad, de soberbia y de desprecio, su actitud habría sido otra, ¿no? Habrían aceptado las leyes igualitaristas. Pero «los ricos lo quieren todo»… y su corazón sólo está en el dinero.

El Terror es una medida cautelar, suspensiva, transitoria, una medida de guerra. Su objetivo es aplastar las últimas y feroces resistencias al nuevo orden democrático, que en suma consiste en instaurar por encima de cualquier otro el «derecho a vivir». ¿Qué podemos o qué debemos hacer cuando se amenaza nuestro derecho a vivir? Depende de las circunstancias. San Francisco resolvió un grave problema ecológico dialogando con un lobo hambriento:

—Hermano lobo, tú estás haciendo daño en esta comarca, has causado grandísimos males, maltratando y matando las criaturas de Dios sin su permiso; y no te has contentado con matar y devorar las bestias, sino que has tenido el atrevimiento de dar muerte y causar daño a los hombres, hechos a imagen de Dios. Por todo ello has merecido la horca como ladrón y homicida malvado. Toda la gente grita y murmura contra ti y toda la ciudad es enemiga tuya. Pero yo quiero, hermano lobo, hacer las paces entre tú y ellos, de manera que tú no les ofendas en adelante, y ellos te perdonen toda ofensa pasada, y dejen de perseguirte hombres y perros.

(…)

—Hermano lobo, puesto que estás de acuerdo en sellar y mantener esta paz, yo te prometo hacer que la gente de la ciudad te proporcione continuamente lo que necesites mientras vivas, de modo que no pases ya hambre; porque sé muy bien que por hambre has hecho el mal que has hecho. Pero, una vez que yo te haya conseguido este favor, quiero, hermano lobo, que tú me prometas que no harás daño ya a ningún hombre del mundo y a ningún animal. ¿Me lo prometes?

El lobo lo prometió, y también los habitantes de Gubbio. Pero este lobo de Gubbio ¿se parece al lobo capitalista, al homo lupus homini (Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit, como escribía Plauto en Asinaria: el hombre es un lobo para el hombre cuando no conoce al otro)? No. El lobo de San Francisco es el delincuente por necesidad, a quien el resto de la sociedad puede rescatar con sólo tratarle con justicia. Pero el lobo capitalista es un predador nato, alguien con quien no hay posibilidad de llegar a un acuerdo. El lobo de Gubbio hacía daño a causa del hambre; pero ¿es por hambre por lo que los ricos han abusado, explotado y humillado? «Los ricos lo quieren todo»… Sólo porque jamás consienten en establecer ese pacto que hasta el lobo de Gubbio aceptó, es por lo que se acaba casi siempre en baño de sangre.

La lógica de la violencia revolucionaria es, en cierto modo, la misma que la de la violencia contrarrevolucionaria. El amo dice al esclavo: si te portas bien, no tendré que castigarte. El esclavo, cuando toma el poder, tiene que contestar lo mismo a su antiguo señor: ¿Te vas a portar bien, o tendré que castigarte? Cuando alguien que nos amenaza al mismo tiempo nos pide respeto o indulgencia, tenemos que contestarle: eso depende de ti.

Hay, en fin, algo terrible en tener que aceptar la violencia simplemente porque es inevitable. Que sea inevitable no la vuelve menos indeseable. Pero una vez comprometidos, y cuando no hay marcha atrás, ¿es preferible la claudicación? Si se trata simplemente de perder la propia libertad o la propia vida, quizá; pero cuando se trata de defender la vida y la libertad de los demás, de los hijos, de los amigos, de todos, ¿es entonces más humano o heroico evitar la lucha, aun si es a muerte? Robespierre llevó a muchos a la guillotina, pero luego otros lo llevaron a él, y ¿con qué propósitos? La violencia es la misma en ambos casos, pero lo que quería Robespierre era bueno, y lo que querían los otros, malo. Esta manera de expresarse, tan apodíctica, puede parecer irreflexiva o simplista, pero yo creo que en realidad es muy costosa.

PS. —Hay un lema de Lenin que viene muy a propósito de esta dialéctica de la lucha de clases: «Salvo el poder, todo es ilusión». Lo mencionó hace unos días mi amigo Josep Maria Cuenca en una conversación privada, sin estar del todo seguro de que la frase fuese de Lenin. La he buscado, y sí lo es, aunque algunos la atribuyen erróneamente a Mao (por ejemplo, María Victoria Uribe Alarcón, en Salvo el poder todo es ilusión, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, 2007, p. 246, quizá porque la adoptaron como lema, casi simultáneamente, diversos movimientos de inspiración maoísta en Sri Lanka, Colombia e Irlanda). El artículo en que aparece la frase no está recogido en las Obras escogidas en 12 vol. Está en el t. ix de las Obras completas; no tengo la edición en español, sino la inglesa:

The struggle is approaching its denouement, the answer to the question whether actual power is to remain with the tsar’s government. As for recognition of the revolution, it has now been generally recognised. It was recognised quite long ago by Mr. Struve and the Osvobozhdeniye gentry. It is now recognised by Mr. Witte and by Nicholas Romanov. “I promise you anything you wish,” says the tsar, “only let me retain power, let me fulfil my own promises.” That is the gist of the tsar’s Manifesto, and it obviously had to spark off a determined struggle. “I grant you everything except power,” tsarism declares. “Everything is illusory except power,” the revolutionary people reply. [“The denouement is at hand”, Proletari, núm. 25, 18 [3 en el calendario juliano] de noviembre de 1905, en Collected works, Moscú, Progress, 1962, t. ix, p. 449.]

Robespierre (1)

[DE: Alberto Luque]

La Revolución francesa sigue ofreciendo, dos siglos después, un fascinante conjunto de ejemplos de crítica y de participación, de agitación y de invención política, de inteligencia y experiencia rápidamente acumuladas por las masas que adquieren conciencia revolucionaria y sus más vigorosos líderes. Puede parecer que aquellos tiempos fueron más bárbaros, que las acciones fueron indeseablemente más crueles que las que hoy encontramos tolerables o imaginables, pero eso es una ilusión. No sólo hemos asistido en años recientes a matanzas inverosímiles en los Balcanes, sólo comparables al Holocausto. Y no digamos la perpetua y atroz guerra infligida a diario por países poderosos a pueblos prácticamente desarmados (en Irak, en Palestina, en Afganistán…). Hace pocos días los sindicatos griegos se han lanzado a dos impresionante huelgas generales, la primera de 24 horas (el 7 de febrero) y la segunda de 48 horas (10 y 11 de febrero), en las que inevitablemente se han producido violentos enfrentamientos entre manifestantes y policías. Uno se pregunta con cuánto entusiasmo y por cuánto tiempo podrán esos policías, a quienes se les reduce el sueldo a niveles de pura subsistencia, exactamente como a aquellos trabajadores a quienes tienen que disolver a golpes o tiros, por cuánto tiempo podrán seguir siendo empleados en esa faena, cuándo resultará inevitable que los mismos policías se unan a los manifestantes, como el ejército al mando de Chávez lo hizo en Venezuela. Recordemos los disturbios de Londres, o los de París hace un par de años. El grado de violencia manifiesta es realmente inquietante, y no menor que en otras épocas. La brutal actuación reciente de la policía en Valencia parece indicar una vuelta a los mismos medios violentos de siempre para reprimir las protestas, cuando tantos ingenuos se habían vuelto a acostumbrar, por enésima vez, a que los hábitos «democráticos» y «civilizados» se tomasen como el resultado necesario y definitivo del orden social capitalista. Pero resulta que esas costumbres parecen ociosas en los cíclicos períodos en que, como el actual, el libre desarrollo de la economía capitalista produce un estrangulamiento acelerado de los medios de vida de la mayoría.

Pero tenemos que preguntarnos qué es exactamente lo que llamamos «violencia». Freud opinaba, contumazmente, que la agresividad es algo así como un rasgo indeleble de la condición humana (en las Lecciones introductorias al psicoanálisis, en El porvenir de una ilusión, en la carta sobre la guerra dirigida a Einstein…), y de ahí que desconfiara de las experiencias revolucionarias de los soviets, aun cuando reconociera con toda franqueza que el experimento estaba dirigido en una buena dirección —sobre todo porque sustituía las ilusiones religiosas por una educación realista, racional, científica. Podemos admitir que la agresividad sea un rasgo difícil de extinguir o mitigar, un rasgo genético que debió de jugar un papel crucial en etapas decisivas de la evolución biológica de nuestra especie, sin el cual no habría podido sobrevivir. Pero también me parece innegable la estrecha dependencia que, cada vez más, ese rasgo va adquiriendo respecto al orden social (o «cultural», si se quiere). En la medida en que los hombres se dotan de unas infraestructuras que lo elevan por encima de las presiones naturales, su agresividad no desaparece, pero se canaliza, se racionaliza, se ejerce socialmente, por motivos sociales, culturales, y no sólo por imperativos biológicos —y mucho menos «inconscientes», al modo como lo entiende el psicoanálisis. En todo caso, me parece más interesante el problema de la violencia ejercida y motivada sólo en la esfera de lo social, y no la agresividad abstracta que aflora en nuestras experiencias psicológicas primarias. Es en este terreno social en el que quiero colocar el sentido de la pregunta: ¿A qué llamamos violencia? Y la experiencia del Terror jacobino es un ejemplo precioso para procurar dilucidarla.

¿Cómo han pretendido los reaccionarios que concibiéramos o interpretásemos el Terror? La tremebunda imagen que al efecto han construido, en el caso de la Revolución francesa, es la misma que los fascistas y la Iglesia católica elaboraron para el caso del «terror rojo» en España. ¿A qué llaman, pues, «terror» los reaccionarios?

Incluso un conservador tan notable como John Morley reconocía que el Terror fue un acontecimiento secundario, casi minúsculo, en el proceso revolucionario, y más aún, que todos los actos extremadamente sangrientos fueron la lógica reacción a la amenaza terrible de los imperios coaligados contra Francia («Robespierre», en Critical miscellanies, t. i [1877], Londres, MacMillan & Co., 1913, pp. 58 y ss.). Pero incluso este hecho manifiesto e incontestable ha sido sofísticamente interpretado por historiadores conservadores. Michel Vovelle (Introducción a la historia de la Revolución francesa, Barcelona, Crítica, 1981) respondió muy bien al error de historiadores liberales como François Furet o Denis Richet cuando introdujeron el tema del «patinazo» de la Revolución francesa. Según estos autores, la intervención de las masas revolucionarias fue una anomalía, que impidió el natural desarrollo de una transformación liberal; y tal anomalía se debió a una artificial o demagógica exageración del miedo a la contrarrevolución, tejida con el tópico del «complot aristocrático», etc. Es decir, que todo fue algo ficticio. Esta tesis se basa en una errónea subestimación del peligro contrarrevolucionario. Pero las batallas que se libraron, en el extranjero y en el interior, no tuvieron nada de imaginarias. Si alguien pretende que todo se debió a la paranoia de los jacobinos, es que él mismo sufre una notable pérdida de realidad. Y aun si se pretende que los enfrentamientos acaecieron realmente, pero que su causa fue un temor infundado, se nos conduce a una paradoja pragmática del estilo «huevo y gallina», o acción-reacción-acción… Aun así, todos estarían obligados a colocarse en algún bando, el del huevo o el de la gallina.

Otra cosa. El papel directo de Robespierre en los ajusticiamientos fue también mucho menor de lo que se sugiere siempre: las condenas se multiplicaron cuando él abandonó el Comité de Salud Pública, como computó Saladin: «en los 45 días que precedieron a la retirada de Robespierre del Comité de Salvación Pública, el número de víctimas es de 577, y en los 45 días que siguieron a esta retirada, hasta el 9 de termidor, el número es de 1.286».

Más que como pura matanza —en lo que no puede competir con las guerras, especialmente las imperialistas y las contrarrevolucionarias—, el Terror carece de sentido si no se aprecia la índole de la política de que fue medio. Tenemos, pues, que preguntarnos: ¿qué significa políticamente del Terror? El Terror fue la ley contra los acaparadores, la ley que limitaba el precio del grano y la ley que garantizaba el salario mínimo. Preguntémonos si estas leyes, que distan aún mucho del comunismo, no debían ser aplaudidas por razonables y humanitarias, por garantizar el «derecho a vivir». Lo más importante de la proposición de Robespierre para una nueva Declaración de los Derechos del Hombre (1793) fue justamente la limitación o subordinación del derecho de propiedad, en la medida en que entra en contradicción con derechos más fundamentales. Ya cuando se opuso a la limitación del sufragio universal en 1789 («Sobre el marco de plata») había esclarecido mucho, en un plano aún meramente jurídico, el modo en que la riqueza privada actúa contra la libertad y el derecho a vivir dignamente. «Los ricos lo quieren todo» y lo sacrifican todo; porque nada hay sagrado para ellos salvo el dios Mammon.

En fin, también hay que recalcar que la posición de Robespierre en el lado de la revolución es la del aristotélico justo medio: contra los exagerados (hébertistas), por un lado, y contra los indulgentes, por otro. Éstos eran dos peligros reales para la revolución. En las propias palabras de Robespierre, el Gobierno revolucionario

Debe navegar entre dos escollos peligrosos, la debilidad y la temeridad, el moderantismo y el exceso; el moderantismo, que es a la moderación lo que la impotencia es a la castidad, y el exceso que se parece a la energía como la hidropesía a la salud. [Virtud y terror, ed. Žižek, p. 200.]

[…]

De Judt a Robespierre…

[DE: Alberto Luque]

En su penúltima última obra, Algo va mal (2010), Tony Judt nos ha dejado un breve y hasta gastado decálogo de buenas intenciones, una especie de testimonio simple en defensa del civismo que, según él mismo, caracterizó las sociedades norteamericana y europea hace varias décadas, una especie de sentimiento democrático del bien público, un sentimiento socialdemócrata que incluso muchos liberales socialmente responsables habrían abrazado hace décadas. Creo que Judt no comprendió bien la naturaleza de la lucha de clases, ni por supuesto el complejo modo en que esta lucha se institucionaliza, se perturba, se vuelve paradójica… Lo que le impidió comprenderlo, en mi opinión, fue su postura banalmente anticomunista, por más que nunca haya falseado ni exagerado, como historiador riguroso, los atroces defectos del socialismo real. Pero una cosa es no falsear los hechos y otra muy distinta haberlos interpretado adecuadamente. No quiero ahora, sin embargo, dilucidar los defectos teóricos de Judt, sino todo lo contrario, aquilatar lo que tiene de encomiable, incluso en ese casi pueril testamento político que es Algo va mal.

En las últimas décadas se ha naturalizado el capitalismo en su más técnica, deshumanizada y a la vez irracional integridad, hasta imponerse como prejuicio universal y transparente el culto al mercado no regulado, o a la desregulación de los mercados… Parece por momentos haberse materializado esa imbecilidad del final de la historia que un retardado como Fukuyama popularizó hace tres décadas. Se ha dejado fuera de escena a la ideología, a todas las ideologías, o mejor dicho a la política, en el sentido primordial, filosófico, que había tenido antes. La nuestra puede caracterizarse, entre otros síntomas, como la época de la desorientación filosófica, de la perplejidad ante el opaco sentido de toda la vida civil. Pero no es del todo cierto que esto valga para toda ideología: simplemente ha triunfado una, el liberalismo, y el hecho de ser la única que queda en pie es lo que equivale a su naturalización, a la incapacidad de pensar siquiera en una alternativa, más o menos como en la Edad Media era impensable una democracia liberal, o un régimen cualquier no teocrático, o como en la Antigüedad era impensable una sociedad sin esclavos… «Hoy, ni la izquierda ni la derecha tienen en qué apoyarse», dice Judt (p. 18). Hay que matizar: la izquierda no se apoya en nada, porque apenas existe o no cuenta gran cosa; la derecha no necesita apoyarse en nada, porque el orden social se acomoda íntegramente a su perspectiva, le permite, con toda su horrible inercia (las normas, las instituciones, las costumbres…) seguir beneficiándose sin obstáculos. Naturalizar una idea significa eso: creer que una convención, un estadio o circunstancia cualquiera es una condición definitiva, perpetua, ajustada a la «naturaleza humana», inmutable, eterna… «El fin de la historia», Fukuyama…

Desde luego que siguen existiendo otros regímenes sociales (débilmente socialistas, o intensamente autoritarios, oligárquicos y hasta semifeudales…). Pero todo eso se ve como pequeños obstáculos o pasajeras desviaciones de la norma universal: la sociedad de mercado absolutamente libre. Esos otros modos posibles de sociedad se contemplan como escoria de la historia, como anomalías transitorias, como paradójicos residuos que el capitalismo mundial no tardará en eliminar o corregir. No se sienten como alternativas, ni aun como ejemplos. Y tampoco se conciben alternativas «ideales» (como el «comunismo ideal» que ha preconizado Vattimo, y que en realidad no es ninguna entelequia). En fin, el triunfo del liberalismo, que es la negación de toda posibilidad de pensar en la política como la actividad racional a partir de la cual los hombres pueden ordenar la vida social como realmente deseen y les convenga, el triunfo de esa negación de la voluntad general bajo el falaz aspecto de la mano oculta del mercado, ese triunfo es lo que ha llevado al «pensamiento único», a esa costumbre de abominar las «ideologías», que significa en realidad abominar la inteligencia. Porque ignorar las ideologías no es evitar caer en ellas, y sobre todo en las más falsas; las ideologías, toda ideología, ha de interesarnos como mínimo para discutirla, corregirla o rechazarla conscientemente. Quienes niegan tener alguna ideología simplemente ignoran cómo se llama la suya propia (mondolirondismo, satisfechismo, repampinflismo…). Es como en el terreno de la moral, según ya explicaba muy certeramente Ortega en La rebelión de las masas: nadie puede ser amoral, sino que a lo sumo puede esforzarse en ser inmoral. Del mismo modo que nadie puede dejar de ser una persona para convertirse en una no-persona: a lo sumo podrá dejar de ser una persona humana, volviéndose inhumana, o infrahumana, o…

Vuelvo a Judt. «Nuestro problema no es qué hacer, sino cómo hablar acerca de ello» (p. 21). Se refiere sobre todo a los ciudadanos estadounidenses. «El dilema europeo es un tanto diferente» (ibíd., cf. pp. 45 y s.). «No se ha dado respuesta a los críticos que sostienen que el modelo europeo es demasiado caro o ineficiente desde el punto de vista económico» (ibíd.). Todas estas críticas a medias son cosa sabida y olvidada (hace cuatro décadas, las hallamos en un Schumacher [Lo pequeño es hermoso]; más recientemente, en un Galbraith [La cultura de la satisfacción]; e incluso en un Stiglitz, es decir en toda una serie de científicos sociales que políticamente abarca desde un liberalismo responsable hasta una postura socialdemócrata más o menos combativa).

Adhiero a esa idea de Judt de la necesidad de recuperar un lenguaje eficaz, un lenguaje que sirva para hablar sin trampas, sin equívocos. Lamentablemente, el suyo es todavía el lenguaje de medias tintas de la socialdemocracia: por ejemplo, cuando dice «nosotros» (p. 161), yo me pregunto quiénes somos, o quiénes son, ese «nosotros»; mi única manera de darle un contenido inequívoco a ese pronombre plural es enjuiciarlo desde el punto de vista de la lucha de clases, pero ése es justamente el punto de vista que Judt quiere evitar. La oposición de un «nosotros» a un «ellos» se da en una miríada de niveles y circunstancias distintos, pero a mí me parece irrelevante focalizarla como oposición entre políticos y ciudadanos, por ejemplo (p. 162), en lugar de, digamos, banqueros y asalariados. «Necesitamos un lenguaje de fines, no de medios», dice Judt en otro lugar (p. 172; cf. p. 217). Y yo contesto a esta proposición al modo en que lo hacían Abelardo y en general los escolásticos (sic et non): sí y no; hay «por un lado…», y hay «por otro lado…», hay un pro y un contra, y por supuesto hay que llegar a una síntesis dialéctica de todas esas contradicciones.

No quiero ahora discutir esto, sólo sugerir la reflexión sobre esta necesidad imperiosa de recuperar un lenguaje eficaz. Como explicaba Ortega, corrientemente el lenguaje no sirve para expresar los pensamientos, sino para ocultar los sentimientos. Ya lo había enfatizado Quevedo en una sublime antítesis:

¿No ha de haber un espíritu valiente?

¿Siempre se ha de pensar lo que se dice?

¿Nunca se ha de decir lo que se siente?

No quiero que, de momento, mis comunicaciones excedan de unas pocas páginas, por el temor de no agotaros. Pero sé que esto puede ser aún más agotador. En lugar de entrar detenidamente en la exposición de mis criterios, sugiero los asuntos sobre los que creo que debe meditarse. Ahora os envío en correo-e aparte los excerpta de Robespierre (Virtud y terror) introducidos y editados por Žižek. Por supuesto, nadie debe considerarse comprometido a leerlo, si ha de atender a otras ocupaciones más perentorias. Se trata de ir compartiendo cosas. Sé que algunos de vosotros sí disponéis ahora de tiempo y ganas suficientes para abordar una discusión, así que sugiero esa lectura de Robespierre —que, como quizá sorprenda a algunos, entronca muy directamente con los planteamientos de Polanyi que tenemos pendientes de discutir. Ahora dejo pasar unos días antes de iniciar esa discusión, así como la de la cuestión del lenguaje a recuperar.

[…]